sábado, fevereiro 11, 2017

[195] Popper e o Princípio da Racionalidade


Popper é conhecido por ter proposto a falsificabilidade como critério de demarcação entre ciência e não-ciência. Assim, uma teoria com pretensão de cientificidade deve em princípio ser falseável ou testável. Uma teoria é falseável se ela faz proibições, isto é, se ela afirma que determinados eventos não vão ocorrer. Caso ocorram, a teoria é falseada. Na verdade, a falsificação sozinha não é suficiente para separar ciência de não-ciência, como reconhece o próprio Popper. Ela é apenas um critério de demarcação entre sistemas empíricos e não-empíricos. Nada impede que um grupo de cientistas mantenha na prática uma sistema empírico imune ao falseamento, muito embora ele seja, em princípio, falseável. Por exemplo, se esse grupo de cientistas rejeita sistematicamente os relatos da ocorrência de eventos que são proibidos pela teoria, ele age de modo não-crítico e não-científico. Assim, para caracterizar a demarcação adequadamente, Popper se vale também de regras metodológicas, regras que prescrevem como o cientista deve se comportar em relação a um sistema empírico. Entre as regras metodológicas mais gerais está a de que o cientista deve evitar estratégias que acabem por imunizar um sistema teórico da refutação. Por exemplo, o cientista deve evitar a estratégia de rejeitar sistematicamente relatos da ocorrência de eventos que são proibidos pela teoria. A falsificabilidade e as regras metodológicas, em conjunto, demarcaram ciência de não-ciência.

Embora a maior parte da filosofia da ciência de Popper tome como alvo de suas análises a ciência natural, Popper pretende que elas se apliquem igualmente às ciências humanas. O falsificacionismo não seria menos necessário, nas ciências humanas, para demarcar sistemas empíricos de sistemas não empíricos e as regras metodológicas igualmente não seria menos necessárias para prescrever a conduta adequada dos cientistas sociais. Neste breve comentário, quero apenas chamar a atenção para a discussão na qual Popper se envolveu em torno do Princípio da Racionalidade. Na Logica das Ciências Sociais, Popper propõe, a partir da análise da lógica da Economia, que o método de investigação que ele identifica nessa ciência, e que ele chama de “lógica situacional”, poder ser aplicado a todas as ciências humanas para a explicação da ação humana. Grosseiramente, esse método envolve a modelagem da situação em que o agente se encontra, identificando o objetivo do agente e os conhecimentos que ele tem a sua disposição. Essa modelagem, quando é, nos termos de Popper, “animada” pelo Princípio da Racionalidade, formando assim um sistema empírico, nos permite prever a ação apropriada para o agente na situação em que ele se encontra. Se o agente falha em agir conforme o previsto, o sistema empírico que serviu de base para a previsão é falseado.

Chamou muita atenção nessa discussão de Popper acerca das ciências sociais a sua alegação de que, na revisão de sistemas empíricos que seguem o método da lógica situacional, o Princípio da Racionalidade é aproximadamente verdadeiro e que ele deve ser preservado. Essa alegação, em princípio, parece ir de encontro ao falsificacionismo e à atitude crítica que Popper defende, e ele foi muito criticado por isso. Tentarei esboçar uma resposta a essa crítica.

Antes de mais nada, parece-me que precisamos ter um pouco mais claro o Princípio da Racionalidade. Em um primeira formulação, Popper diz:

“os agentes sempre agem de maneira apropriada à situação em que se encontram” (“O Princípio da Racionalidade” [PR], 352).

Em seguida, ele caracteriza alguns elementos da situação:

“Neste ponto, devemos lembrar que a situação, tal como eu uso esse termo, já contém as metas pertinentes e os conhecimentos disponíveis pertinentes, especialmente sobre os meios possíveis para alcançar essas metas” (PR, 351).

Se uma ação apropriada a uma situação toma como padrão o conhecimento científico disponível para atingir a meta que caracteriza essa situação, então qualquer indivíduo que, por falta de conhecimento, age diferentemente do que se esperaria se tivesse se pautado no conhecimento científico disponível realiza uma ação inapropriada. Nesse caso, teríamos muitas violações do princípio da racionalidade e seria mesmo difícil sustentar que ele é mesmo aproximadamente verdadeiro.

Mais adiante, Popper reformula o princípio:

“compreender seus atos significa ver a adequação deles segundo sua visão – loucamente equivocada - da situação problemática” (PR, 355),

o que poderíamos reformular afirmando: “os agentes sempre agem de maneira apropriada à situação em que se encontram tal como eles a veem”. A ação apropriada toma como padrão o conhecimento que o indivíduo tem para atingir a meta que caracteriza a situação em que ele se encontra. Assim, ainda que o sujeito tenha crenças bastante equivocadas acerca de como atingir essa meta, suas ações, na medida em que se pautam nessas crenças, serão apropriadas. Essa leitura do princípio da racionalidade miniminiza as violações. Torna o principio trivial? Aparentemente, não, Popper dá um exemplo de violação:

“Basta observarmos um motorista agitado, que tenta desesperadamente estacionar o carro quando não há vagas disponíveis, para ver que nem sempre agimos de acordo com o princípio da racionalidade” (PR, 352).

A situação envolve a meta de estacionar o carro e o conhecimento do indivíduo de que não há vagas disponíveis. Ainda assim, o sujeito tenta desesperadamente estacionar o carro. Sua ação não é apropriada à situação em que ele se encontra tal como ele a vê.

Pode-se dizer que o princípio da racionalidade foi contundentemente violado e, portanto, conclusivamente falseado? Antes de responder à questão, devemos lembrar que, para Popper, enunciados sintéticos não têm conteúdo empírico isoladamente. Em sentido estrito, é o sistema teórico que tem conteúdo empírico e, portanto, apenas ele, e não suas partes, é falseável (LPC, 42, 88-91). Por exemplo, um enunciado universal isoladamente não tem conteúdo empírico, nem é, em sentido estrito, falseável, pois ele sozinho não implica enunciados singulares. A este respeito, Popper se distancia tanto de empiristas lógicos quanto de convencionalistas. Os primeiros alegam que enunciados sintéticos universais são verificáveis e, portanto, possuem um cabedal próprio de experiências que constituem o seu conteúdo. Os segundos sustentam que enunciados universais são verdadeiros a priori e que, qualquer que seja a explicação para a seu caráter a priori, tais enunciados não são revisáveis diante experiências recalcitrantes.

Voltando à questão, o que foi refutado no exemplo do sujeito que tenta agitadamente estacionar o carro não foi o princípio da racionalidade isoladamente, mas o sistema teórico que envolve esse princípio e o modelo da situação em que o agente se encontra. O sistema teórico previa que o agente, vendo que não há vagas e querendo estacionar o carro, não tentaria agitadamente estacionar o carro. Diante da falha preditiva, devemos decidir qual parcela do sistema teórico deve ser responsabilizada pela falha preditiva e, portanto, revisada. Sobre esse ponto, Popper não deixa dúvidas:

“Defendo que uma política metodológica sensata é a que decide não responsabilizar o princípio da racionalidade e sim o resto da teoria, ou seja, o modelo” (PR, 353).

Críticos de Popper acusaram que essa política metodológica esconde o comprometimento com o princípio da racionalidade como a priori. O que justificaria essa política de sempre preferir revisar o modelo a não ser o fato de que o princípio da racionalidade é tomado como verdadeiro a priori? Popper está ciente da acusação. Ele reconhece que

“parece que tratamos o princípio da racionalidade como se ele fosse um princípio lógico ou metafísico isento de refutação: como não refutável ou como válido a priori. Mas essa aparência é enganosa” (PR, 353).

A questão é delicada para Popper. Dissemos acima que o princípio de falsificação sozinho não é suficiente para demarcar ciência de não-ciência. O problema da demarcação só é resolvido pela adoção de regras metodológicas, regras que regulam a atitude do cientista em relação a um sistema teórico. Popper poderia ser acusado de estar adotando uma postura em relação ao princípio de racionalidade que é contrária as suas regras metodológicas mais gerais e que são essenciais para a demarcação da ciência. Como ele não titubeia em alegar que quem fere essas regras deixa de jogar jogo da ciência, ele poderia ser acusado de ter deixado de jogar o jogo da ciência ao defender a política metodológica de preservar o princípio de racionalidade.

Essa crítica, no entanto, não é justa. Em primeiro lugar, Popper não está protegendo os sistemas teóricos das ciências humanas de refutação. A previsão frustrada de uma ação demanda a revisão do sistema teórico que a implica. A regra metodológica que sugere preservar o princípio de racionalidade não é uma regra que imuniza o sistema teórico, mas uma regra que sugere onde devemos olhar para procurar falhas responsáveis pela previsão falsa. Assim, Popper não está infringindo as regras metodológicas mais gerais que governam a atitude crítica do cientista em relação ao sistema teórico. O problema da ambiguidade da falsificação, isto é, o problema de saber o que revisar quando um sistema teórico faz predições falsas, foi claramente identificado por Duhem (TF, p. 225-6), e Popper está dando uma resposta para ele ao menos no campo das ciências humanas que empregam o método da lógica situacional através da regra metodologia que recomenda preservar o Princípio da Racionalidade. Em segundo lugar, a justificativa para essa regra não reside no comprometimento com o princípio da racionalidade como válido a priori, como se Popper estivesse adotando uma estratégia convencionalista, mas no fato de que não temos, até o momento, (i) nenhuma outra maneira de testar o princípio da racionalidade a não ser associando-o aos modelos situacionais, (ii) nem qualquer outro princípio que pudesse compor um sistema teórico alternativo que fornecesse um poder explicativo igual ou superior ao da lógica situacional. Enquanto (i) e (ii) prevalecerem, a regra metodológica que recomenda preservar o princípio da racionalidade é de fato sensata.


[1] Popper, K. “O Princípio da Racionalidade”. In: Miller, David (org.). Popper: Textos Escolhidos. Contraponto, 2010, p. 349-358.
[2] Popper, K. A Lógica da Pesquisa Científica. Editora Cultrix, 1993.
[3] Popper, K. Lógica das Ciências Sociais. Editora Universidade de Brasília, 1978.
[4] Duhem, Pierre. A Teoria Física: seu objeto e sua estrutura. Editora Uerj, 2014.

sábado, dezembro 17, 2016

[194] Notas sobre a ética da crença


Resolvi organizar um pouco as minhas notas sobre um tema do qual a esfera pública, especialmente em tempos de pós-verdade, parece cada vez mais carente, a saber, a ética da crença.

Resumo:

Neste artigo, discuto a norma defendida por Clifford de que somente a crença baseada em indícios suficientes é legítima. Articulo os dois principais argumentos apresentados por Clifford em favor dessa norma, um que apela para o valor instrumental da crença baseada em indícios, e um segundo que apela para a credulidade acarretada e a corrupção da capacidade de evitar o erro se negligenciamos a referida norma. Sustento que o primeiro argumento é insuficiente para estabelecer a norma em geral. Crenças que não são meios para ações ficam de fora do escopo do primeiro argumento. O segundo argumento tem um alcance mais abrangente. Contudo, ele pode ser bloqueado se o agente segue uma norma intelectualista que visa insular as crenças injustificadas do restante da sua vida cognitiva e ativa. É uma questão empírica se agentes humanos são capazes de seguir essa norma intelectualista. Defendo uma reformulação da norma de Clifford, incluindo alguns parâmetros que influenciam a suficiência dos indícios. Por fim, fatores morais ou prudencias podem afetar a legitimidade da crença. É legítimo crer sem indícios suficientes apenas em casos especiais, quando o agente insula a crença injustificada, ou quando o bem que advém da crença sobrepuja os malefícios da credulidade.


A normal geral da crença que defendo recebe a seguinte formulação:

É ilegítimo para o agente S acreditar em p com base em indı́cios insuficientes; os indı́cios reunidos pelo agente S são insuficientes para crer em p em t (i) se S não emprega adequadamente as capacidades, os recursos e os métodos para investigar p que seriam razoáveis que S
tivesse ao seu dispor em t e (ii) se, tendo em t um curso de ação em vista que se apoia em p, os indı́cios não fazem justiça ao que está em jogo.

A justificativa para essa norma encontra-se no referido texto, que está disponível aqui: https://www.academia.edu/30487948/Notas_sobre_a_%C3%A9tica_da_cren%C3%A7a

[1] Uma crença é gratuita se ela não é baseada em indícios e não contradiz nenhuma outra crença do agente para a qual ele tem indícios favoráveis. Veja o preciso e instigante texto de Alexandre Machado sobre esse tema. “Toda crença injustificada é irracional?”. Disponível em: https://www.academia.edu/29398157/Toda_cren%C3%A7a_injustificada_%C3%A9_irracional

[2] Recomendo fortemente a coletânea organizada pelo Desidério Murcho, A Ética da Crença, Editora Bizâncio, 2010. Além de uma longa e cuidadosa introdução escrita pelo Desidério, o leitor encontra ótimas traduções de seminais artigos de Clifford, James e Plantinga acerca do tema.

Mais  sobre o tema em [193], [191] e [189].

sábado, novembro 19, 2016

[193] Ter evidência e crer com base na evidência


Pedro tem evidência de que Marcos é culpado de um crime, pois uma testemunha ocular narrou para Pedro como Marcos cometeu um crime. No entanto, Pedro veio a crer que Marcos é culpado de um crime porque tem um ódio irracional e muito intenso de Marcos. Por causa desse ódio, Pedro acaba buscando se convencer, por algum processo de racionalização, de que Marcos é uma pessoa má e criminosa. Bastou ver Marcos apressado, com cara de culpado, para que Pedro se convencesse de que Marcos é culpado de algum crime. Pedro tem evidência de que Marcos é culpado de um crime, mas Pedro não crê que Marcos é culpado de um crime com base nessa evidência. Ele desconfia tanto das pessoas que negligencia o relato da testemunha ocular. Ele crê que Marcos é culpado de um crime com base em motivos que nada têm a ver com a verdade da sua crença e, por isso, não a justificam. Na linguagem dos epistemólogos, Pedro tem justificação proposicional para a crença de que Marcos é culpado de um crime, pois ouviu o relato da testemunha ocular, mas não tem justificação doxástica, pois sua crença não foi baseada na evidência que ele tem para essa crença[1]. Pode parecer que não há nada de ruim em crer sem se basear na evidência que se possui, já que a evidência que torna verdadeira ou provável a crença está disponível de qualquer modo. Contudo, de um ponto de vista cognitivo, é ruim que um sujeito acredite em uma proposição para a qual ele tem evidência sem se basear nessa evidência, pois esse sujeito acreditaria nessa proposição mesmo que ele não tivesse essa evidência. Pedro acreditaria que Marcos é culpado de algum crime ainda que não tivesse ouvido o relato da testemunha ocular, pois o processo de racionalização a partir do seu ódio ocorreria igualmente. Contudo, se Pedro acreditasse que Marcos é culpado de cometer um crime apenas com base na evidência disponível relevante e adequada, então na ausência dessa evidência, Pedro não acreditaria que Marcos é culpado de cometer um crime. Assim, como Pedro não acredita que Marcos é culpado de cometer um crime com base na evidência disponível, ele assume o risco de crer sem ter a evidência adequada. A evidência que ele possui é frágil, muito facilmente ele poderia não tê-la, por exemplo, se não encontra a testemunha ocular, ou se ela não conta o episódio que testemunhou etc. Ao correr esse risco, por não crer com base na evidência disponível, Pedro afasta-se da possibilidade de obter conhecimento, ele não realiza nenhuma conquista cognitiva que possa ser um caso de conhecimento. Essa diferença fundamenta por que não basta ter evidência para acreditar em algo, é essencial também que se creia nesse algo com base na evidência disponível.

Essa distinção pode iluminar situações da vida cotidiana. Suponha que um um juiz não tenha clareza acerca do que é boa razão para o que e introduza em um processo, como evidência probatória, trechos bíblicos que nada têm a ver com a sentença que ele pretende sustentar. O risco que ele assume de formar a sua convicção sem ter a evidência adequada é incompatível com a função que exerce, ainda que, no processo em questão, houvesse evidência adequada citada. Espera-se de um juiz (e não só dele, claro) que ele tenha justificação doxástica para as suas convicções, e não apenas justificação proposicional, isto é, que ele não apenas tenha evidência para a sua convicção, mas que tenha se baseado exclusivamente nessa evidência ao formar a sua convicção.

[1] Veja Bondy, Patrick, e Pritchard, Duncan, “Propositional epistemic luck, epistemic risk, and epistemic justification”, para uma discussão mais detalhada e técnica da distinção entre ter evidência e crer com base na evidência e da importância epistêmica de se crer com base na evidência.

quinta-feira, novembro 10, 2016

[192] Democracia, voto e falibilismo

É verdade que o indivíduo pode se enganar quanto a quais são os seus reais interesses. E se ele pode se enganar a esse respeito, ele pode tomar decisões que não sejam as melhores para ele. Mas também é preciso tomar muito cuidado quando se pretende dizer que uma pessoa ou toda uma classe de pessoas está enganada quanto aos seus reais interesses. Derrotados em eleições às vezes assumem essa posição quando criticam o voto de alguém ou de toda uma classe de pessoas. Se o crítico não tem uma concepção forte de natureza humana que já envolva o comprometimento com uma série de valores fundamentais, então ele terá de enfrentar uma dificuldade interpretativa que nem sempre é fácil de vencer: para saber se um indivíduo se engana em relação aos seus reais interesses é preciso saber quais valores esse indivíduo tem e que hierarquia esse indivíduo sustenta entre esses valores. Como muitos desses valores e mesmo as relações entre eles são latentes e se apresentam mais em atitudes do que em verbalizações e declarações do indivíduo, a tarefa de trazê-los para a superfície é complexa e exige um conhecimento não-estereotipado e não-superficial do indivíduo. Qualquer resultado na conclusão dessa tarefa, como em qualquer interpretação, deve ser tomado com muita cautela e prudência. Mas suponha que o crítico tenha uma concepção forte da natureza humana, a qual envolve um conjunto preciso de interesses que todo humano deve ter. Nesse caso, para criticar uma escolha do indivíduo, ele não precisa interpretar esse indivíduo e conhecer os valores com os quais esses indivíduo está efetivamente comprometido. Basta que ele mostre que essa escolha vai de encontro aos valores que estão embutidos na sua concepção de natureza humana. A crítica aqui consiste em dizer que o indivíduo, no final das contas, falha em perseguir a sua humanidade. Agora, se entre os valores embutidos na concepção de natureza humana defendida pelo crítico estão valores democráticos, como o da autonomia -e parece que o crítico precisa assumir esse valor se ele está criticando o voto de alguém, de outro modo ele deveria criticar não o voto, mas a instituição do voto-, então novamente o crítico precisa cuidar para apresentar a sua crítica com cautela e prudência, pois ele não pode esperar que os criticados tenham de acatar a sua concepção de natureza humana e todos os valores que ela eventualmente envolva. Cabe a ele, o crítico, se respeita a autonomia dos criticados, convencê-los da sua concepção da natureza humana. Numa democracia, a atitude falibilista parece ser um imperativo. 


Há um outro tipo de crítica que diz respeito não aos reais interesses do indivíduo, mas quanto aos meios para a satisfação desses interesses. Também é verdade que o indivíduo pode ter crenças bastante equivocadas sobre quais meios satisfazem melhor os seus interesses, e o seu voto pode falhar em atender os seus interesses. Essa é uma discussão menos inflamada, valores não estão em discussão, mas sim a eficácia dos meios. Ainda assim é necessária uma atenção muito aguda para a experimentação e a observação, e para a ciência em geral. Prudência e cautela, mais uma vez, são necessárias e imperativas.
 

É muito ruim para a democracia que tenhamos nos tornados anti-intelectualistas tenazes, que tenhamos resolvido rejeitar a ciência, o conhecimento, a filosofia etc. Mas o remédio para isso não passa for “forçar” conhecimento, o que, de qualquer modo, não se pode mesmo fazer.

sábado, julho 23, 2016

[191] Crença, um bem comum


Quando respeitamos o intelecto dos outros e o nosso próprio, discutimos as crenças dos outros e colocamos as nossas em discussão, é simples. Pensar que respeitar a crença do outro (ou a sua própria) implica em jamais discuti-la parece presumir que o "intelecto" não tem qualquer interesse pela verdade ou talvez que a verdade seja completamente uma função das suas crenças. Ambas as alternativas não são muito plausíveis. Evidente que não somos apenas intelecto, nem que a verdade seja o nosso único interesse. Não temos de ser chatos conosco ou com os outros na discussão das crenças. A discussão cabe em alguns lugares e em alguns momentos. Nem tem de ser gratuita; acerca de alguns tópicos, pode ser que ela demande motivação. As crenças apenas não estão absolutamente imunes à discussão, como se tivéssemos com elas uma mera relação de propriedade, “são minhas e ninguém tem nada a ver com isso”. Não é bem assim se você tem alguma vida em comum e não é bem assim se você tem algum interesse pela verdade objetiva. Por fim, o que talvez alguém queira razoavelmente dizer ao afirmar: “respeite a minha opinião” é: “respeite a finitude do meu intelecto, dê-me tempo para pensar etc”. Por várias razões, a justa resposta à discussão não tem de ser pronta e imediata. Não tem mesmo.

terça-feira, abril 28, 2015

[190] Boas notícias contra o relativismo


O relativismo já conta com raízes longas e profundas em nossa cultura. Há aqueles que o acalentam como uma boa razão para o respeito à diversidade cultural e religiosa. Outros o arrolam como uma razão para que o seu intelecto seja respeitado qualquer que seja a opinião acalentada por ele. Em ambos os casos, a mesma confusão: o relativismo não pode sustentar esses respeitos sem minar o seu próprio chão. Mas a situação pode piorar e ela normalmente se agrava quando “respeito” quer dizer, na mente dessas pessoas, “absoluta imunidade à crítica”. Nesse caso, o problema já não é apenas se valer do relativismo para defender uma ideia que ele é incapaz de defender, mas defender o implausível. Por que deveríamos aceitar práticas abomináveis de uma cultural qualquer? Por que deveríamos nos calar diante de crenças absurdas acalentadas por um sujeito qualquer? Pode o respeito a uma cultura estar acima do respeito às pessoas que compõem essa cultura? Faria mesmo sentido insinuar tal separação? Se há opressão em uma cultura de um grupo contra outro, como poderíamos aceitá-la e ficar calados diante dela? O respeito pela justiça não demandaria antes que tomássemos alguma posição? Pode o respeito pelo intelecto de alguém estar acima do provável interesse que esse alguém nutre pela verdade? Faria mesmo sentido insinuar tal separação? Podemos ver um intelecto em um sujeito que não tem qualquer interesse pela verdade? Se ele acalenta uma crença que nos parece trivialmente falsa, como poderíamos aceitá-la e ficar calados diante de um erro tão flagrante? Não respeitaríamos antes o seu intelecto apresentando as razões que julgamos depor contra a sua crença?

Desde Platão temos muito boas notícias contra o relativismo. Elas certamente precisam circular mais. Essa semana elas circulam na lúcida entrevista com Timothy Williamson sobre o tema. Elas circulam no excelente livro do Paul Boghossian, Fear of Knowledge, cuja tradução acaba de ser lançada pela Gradiva. Elas já circulavam no Brasil na tradução do mesmo livro publicada pela Editora do Senac-SP.

quarta-feira, março 05, 2014

[189] A ética da crença

"Debunking is fine, but it needs to be accompanied with a cultural sensitivity (as Kahan puts it) for the doubting parents, treating them not as idiots but as people whose concerns and fears are taken seriously" (Helen de Cruz, "How to promote the safety and effectiveness of vaccines")

A Helen está coberta de razão. Pensando na eficácia, confrontar o negacionista com a acusação de que ele é idiota ou irresponsável na busca por evidência, na prática, só fará com que ele se apegue ainda mais a sua posição. Especulo que por trás disso haja algum daqueles mecanismos sutis da vaidade. Eu confesso que frequentemente fraquejo e não consigo ter a paciência recomendada pela Helen, talvez por ser vítima também de algum outro desses mecanismos da vaidade. Mas não só, há indignação também na minha intolerância. De qualquer modo, lendo as ponderações da Helen, fiquei com a pergunta: qual a melhor estratégia não para superar essa ou aquela negação absurda (vacinas em geral não são seguras, HIV não tem nada a ver com AIDS, aquecimento global não tem causa antropogênica etc.), mas para, em um âmbito mais geral, vencer a cultura que nos faz sentir pouco ou quase nada responsáveis pela qualidade de nossas crenças? As vitórias pontuais não serão genuínas se não forem acompanhadas dessa mudança mais geral. Sobre este ponto, Helen nos dá uma pista no final do seu texto:

"From a consequentialist perspective, our primary focus should not be to prove the anti-vaccine promoters wrong but to make sure to create a climate where parents again accept vaccination as the obvious, safe choice for their children. As Lady Montagu wrote " 'Tis no way my interest (according to the common acceptation of that word) to convince the world of their errors; that is, I shall get nothing by it".

Com efeito, a minha pergunta pressupôs vitórias pontuais apartadas do fomento à cultura que valoriza o zelo pela qualidade de nossas crenças. Como já disse, essas vitórias não seriam genuínas, se é que seriam viáveis. Não queremos causar no negacionista as crenças para as quais há excelente evidência, queremos antes que ele adquira esta evidência e veja que ela suporta e serve de razão para essas crenças. Não podemos alcançar este objetivo sem, ao mesmo tempo, exercer o zelo pela qualidade de nossas crenças. Chamar a atenção do outro para o fato de que ele está em falta com uma virtude pouco contribuirá para dispô-lo a adquiri-la. Exercê-la humildemente diante dele talvez seja o melhor que possamos fazer a este respeito. 

quinta-feira, fevereiro 13, 2014

[188] Valores e o ideal de ciência

"I first met questions of philosophy when I came up against the Soviet ideology under Stalin which denied justification to the pursuit of science...under socialism the conception of science pursued for its own sake would disappear, for the interests of scientists would spontaneously turn to problems of the current Five-Year Plan" (Michael Polanyi, The Tacit Dimension, p. 3).

É bem conhecido o caso de banimento de toda uma disciplina, a genética mendeliana, na ex-União Soviética durante o governo de Stalin.  A disciplina foi acusada de ser "reacionária" e os seus pesquisadores foram convidados a proclamar publicamente seus erros por desenvolvê-la. Contudo, a interferência indesejada na ciência não parte apenas do governo, ela pode partir também de empresas que financiam pesquisas, manipulando direta ou indiretamente os seus resultados para que fiquem mais alinhados com os seus interesses de mercado. É igualmente bem conhecido o caso de manipulação de pesquisa científica pela indústria de tabaco nos EUA nas décadas de 50 e 60.

Mas o problema não é tanto que haja pressões externas sobre a ciência, mas ao que elas estão servindo e como e sobre quais etapas da atividade científica essas pressões incidem. Que elas sejam o reflexo apenas de interesses do Partido Único ou de um punhado de empresas privadas deixa a ciência à mercê do enviesamento e da sua completa instrumentalização para fins outros que a busca da verdade e o bem comum. A resposta adequada para nos prevenir destes riscos não é a busca do ideal de ciência livre de valores, protegida de qualquer pressão externa. Em virtude da imersão da ciência na sociedade e da autoridade epistêmica que ela usufrui em decisões políticas e na elaboração de políticas públicas, é razoável que a ciência seja sensível ao interesse social. Alguns sustentam que é mesmo inevitável e desejável [1], [2]. Mas se aceitamos este ponto, que a ciência não deve ser pensada apenas como um fim em si mesmo, mas também como um meio suficientemente seguro para a realização do nosso projeto ético e social, então a reflexão sobre como a ciência deve ser sensível ao interesse social é urgente. E ainda muito mais urgente é a reflexão sobre o ideal de sociedade na qual a ciência deverá estar imersa. Na verdade, está em aberto tanto a questão sobre (i) qual deve ser o(s) objetivo(s) da ciência quanto (ii) quem e como deve decidi-lo(s).

Felizmente, a reflexão sobre o papel de valores não-epistêmicos na ciência, depois de muito negligenciada pela filosofia da ciência anglófona, voltou à agenda da disciplina. Abaixo, cito algumas das obras responsáveis por isso. Também é notável o espaço que o tema recebe na nova introdução à filosofia da ciência de Barker e Kitcher [3].

[1] Douglas,  Heather. Science, Policy, and the Value-Free Ideal. University of Pittsburgh Press, 2009.
[2] Kitcher, Philip. Science in a Democratic Society. Prometheus Books, 2011.
[3] Barker, Gillian & Kitcher, Philip. Philosophy of Science: a new introduction. Oxford University Press, 2014.

segunda-feira, janeiro 27, 2014

[187] Aquela opinião que não quer se calar é uma que provavelmente deve se calar

Aquela opinião para a qual você não tem qualquer evidência e que também não é tão óbvia a ponto de ser ininteligível manifestá-la é uma que você também não deve normalmente* manifestar, embora por uma razão distinta. Ou você acha que o seu ouvinte tem alguma razão para aceitá-la, ou acha que não tem. Se acha que tem e como você mesmo não tem nenhuma evidência ou razão para esta opinião, então a única razão para que o seu ouvinte a aceite é que você a aceita. Ou seja, você se representa como alguém muito especial, cujas opiniões devem ser aceitas apenas porque você, você em especial, as aceita. Se você acha que o seu ouvinte não tem alguma razão para aceitar a sua opinião, então por que a manifesta? Por que não a guarda para si? A não ser que seja uma matéria de gosto ou não estejamos em absoluto interessados no que é o caso, o que normalmente* não é ou não deveria ser o caso, não é apropriado manifestar como sendo o caso o que não podemos minimamente garantir como sendo o caso. O outro normalmente* espera a verdade e a sua opinião desmotivada, sem calço na evidência, afronta e desrespeita essa expectativa. Nesta circunstância, se não é irracional, então é no mínimo imoral manifestar a sua opinião. Em resumo, ou você se acha cognitivamente superior, ou você se acha moralmente superior quando manifesta a sua opinião desmotivada entre pessoas interessadas em saber o que é o caso. Em qualquer caso, você não deveria nos expor a sua opinião desmotivada.

sexta-feira, janeiro 24, 2014

[186] A tese da simetria

A tese da simetria, defendida pelo Programa Forte na Sociologia do Conhecimento, é geralmente vista com maus olhos pela filosofia da ciência. Não sem razão. Conforme ela é lida, considerações normativas sobre o conhecimento parecem ser completamente dispensáveis e despropositadas. Lida assim, a sociologia do conhecimento seria um substituto para a filosofia da ciência. Porém, como irei sugerir, a tese da simetria não precisa ser lida como tendo essa consequência.


O que é a tese da simetria? Grosseiramente, a tese afirma que explicações causais para crenças verdadeiras não evocam tipos de causas distintas daquelas que geralmente são evocadas para explicar crenças falsas. Mais fundamentalmente ainda, a tese sustenta que as explicações causais para as crenças que tomamos como sendo conhecimento não devem fazer referência à verdade ou à falsidade (ainda que suposta) da crença, a razões a favor ou contra essas crenças, nem mesmo à evidência potencialmente disponível a favor ou contra essas crenças. Em suma, explicações causais para as crenças que tomamos como sendo conhecimento não devem conter elementos epistêmicos. Fatores sociais, políticos, ideológicos ou mesmo psicológicos são arrolados em explicações causais para o fato de um sujeito ou um grupo de pessoas tomar uma certa crença como sendo conhecimento. A simetria consiste em que tais explicações farão referência a fatores do mesmo tipo seja a crença em questão verdadeira ou falsa, racional ou irracional, justificada ou injustificada. Estas distinções que importam para a filosofia da ciência são desconsideradas pela tese da simetria.


Vejamos um exemplo. Suponhamos que S1 acredite que sabe que o cigarro não fomenta câncer do pulmão. S1 é fumante e negligencia toda a evidência contrária que aparece nos jornais, na televisão ou mesmo nas conversas com amigos. Normalmente, diríamos que a crença de S1, além de provavelmente falsa diante da evidência acumulada nas últimas décadas, é irracional justamente por ignorar esta evidência tão facilmente acessível. Mas por que S1 negligencia esta evidência? Várias explicações podem ser dadas. Talvez S1 goste tanto de fumar que não quer reconhecer o prejuízo que esta prática impinge a sua saúde. Ou talvez S1 seja acionista de uma empresa de tabaco e também não quer reconhecer o prejuízo que o fumo causa a outras pessoas. S1, diríamos, é irracional por ignorar a norma da racionalidade epistêmica que demanda do sujeito dosar a sua crença em proporção à evidência disponível. Quando o sujeito se afasta da racionalidade, queremos ainda assim uma explicação para a sua crença. Nestes casos, como exemplificado, apelamos para fatores psicológicos ou sociais. Porém, se S1 acreditasse saber que fumar causa câncer do pulmão em virtude de ter ficado ciente dos estudos que mostram a elevada correlação entre fumar por um longo período e desenvolver câncer do pulmão, o sujeito teria atendido a demanda da racionalidade epistêmica e normalmente não pediríamos uma explicação causal para a sua crença.


No parágrafo acima, apresentamos a perspectiva da filosofia da ciência, que trabalha com explicações assimétricas para crenças racionais e irracionais. Quando o sujeito atende as demandas da racionalidade, não precisamos fornecer causas não-epistêmicas (causas sociais, políticas, ideológicas ou psicológicas) para a crença do sujeito de que ele detém conhecimento. As razões apresentadas ou disponíveis são suficientes para compreendermos a crença do sujeito. Apresentamos explicações causais apenas quando o sujeito se afasta da racionalidade, pois, nesta situação, queremos entender o que fez com que o sujeito se desviasse do que era razoavelmente esperado que ele acreditasse. O defensor do Programa Forte, ao contrário, diria que tanto no primeiro quanto no segundo caso deveríamos fornecer causas não-epistêmicas para as crenças de S1. No segundo caso, mesmo a crença de S1 de que fumar causa câncer do pulmão, em última instância, repousa sobre fatores sociais, políticos etc. Assim, ambos os casos devem ser explicados por meio de causas não-epistêmicas. Isso é o que preconiza a tese da simetria.

Agora precisamos perguntar: a filosofia da ciência e o programa forte estão em conflito? Minha resposta é que não precisam estar. Essas perspectivas apenas enfocam explicações de tipos distintos para as nossas crenças. A filosofia da ciência enfoca particularmente os casos de crenças obtidas racionalmente. Entre os seus objetivos está justamente o de explicitar a natureza da racionalidade epistêmica, isto é, os métodos e procedimentos adequados para a aquisição de crenças verdadeiras. Essa é uma questão normativa e não interessa ao Programa Forte. Um dos principais alvos da filosofia da ciência é o agente epistêmico e a caracterização do tipo de razão que ele pode e deve apropriadamente fornecer em favor das crenças que possui e das alegações de conhecimento que faz. O foco Programa Forte é outro, ele recai sobre questões descritivas. Seu objetivo principal é descrever os fatores e as regularidades sociais, políticas, ideológicas ou psicológicas que determinam causalmente as nossas crenças, sejam elas verdadeiras ou falsas, racionais ou irracionais, justificadas ou injustificadas. Embora essas perspectivas pareçam conflitantes, não precisam ser. O filósofo da ciência não precisa sustentar que uma crença racional, obtida com boas razões, não tenha também causas não-epistêmicas. Na verdade, o filósofo da ciência pode até mesmo defender o determinismo social, isto é, a tese de que sempre que houver uma boa razão para a crença p de um sujeito, será o caso também que há causas não-epistêmicas para esta crença. A única restrição, para manter a compatibilidade com a posição do filósofo da ciência, é que tais causas não sejam indícios da falsidade da crença em questão, em especial, se ela é uma crença para a qual há boas razões.

O que o filósofo da ciência não pode aceitar é a tese reducionista, isto é, a tese de que razões boas ou ruins para uma crença, ou quaisquer outros fatores epistêmicos são constituídos apenas por fatores sociais, políticos, ideológicos ou psicológicos. Se fosse assim, então, em virtude da tese da simetria, não haveria de fato qualquer diferença substancial entre uma boa razão e uma razão ruim, entre uma crença justificada e uma injustificada, pois ambas teriam a mesma natureza e os mesmos constituintes. Por conseguinte, colapsaria a diferença entre racional e irracional, justificado e injustificado. Neste caso, a filosofia da ciência seria não só desnecessária, mas indesejável, pois trabalharia com base em uma distinção que não tem razão de ser, confundindo a nossa compreensão do fenômeno da aceitação de crenças.

O Programa Forte foi acusado de sustentar uma tese auto-refutante. Se toda crença tida como conhecimento tem causas não-epistêmicas que a determinam, então a crença dos sociólogos de que as teses do Programa Forte são conhecimento são elas mesmas determinadas também por causas não-epistêmicas. Esse ponto não é negado pelos defensores do Programa Forte. Na verdade, eles mesmo sustentam a reflexividade da sociologia do conhecimento, isto é, ela deve ser capaz de fornecer explicações causais para as suas teses e afirmações. Ora, então “não estariam os sociólogos obrigados a admitir que seus próprios pensamentos sejam determinados (causalmente) e até mesmo, em parte, socialmente determinados? Eles não teriam que admitir, portanto, na mesma proporção da força dessa determinação que suas próprias alegações são falsas?” 1(2008, p. 34). Mas como acabamos de ver, o fato de uma crença ser determinada causalmente por fatores não-epistêmicos não implica que ela seja falsa, irracional ou injustificada. E crenças verdadeiras, racionais e justificadas não têm de ser refratárias à determinação causal não-epistêmica.

Porém, se o defensor do Programa Forte pretende defender que a sociologia do conhecimento é conhecimento, então a reflexividade não é suficiente. Ele precisa mostrar (i) que há boas razões para as teses da sociologia do conhecimento e (ii) que as causas não-epistêmicas que explicam por que os sociólogos do conhecimento tomam as teses do Programa forte como conhecimento não são elas mesmas indícios da falsidade destas teses. Sem mostrar (i) e (ii), embora possamos ser causados a aceitar as teses do Programa Forte, não temos ainda qualquer razão para fazê-lo.

Por fim, o defensor do Programa Forte poderia defender a tese reducionista. Neste caso, as demandas (i) e (ii) não fariam sentido, pois razões para ou contra p não se distinguiriam e não seriam nada mais além de causas ou fatores não-epistêmicos. Mas então defender uma posição ou ter a pretensão de dizer algo correto ou verdadeiro ao sustentar uma tese seria algo muito diferente do que normalmente entendemos ou supomos entender por essas coisas. Caso contrário, a acusação de auto-refutação é legítima.


1 BLOOR, David. Conhecimento e imaginário social. São Paulo: Editora Unesp, 2008.