[159] Amor suicida

O "eu" abaixo *não deve* ser associado ao meu eu empírico. A discussão não é sobre o que esse "eu" vai ou não fazer, o que, em geral, pouco importa, aliás, para a discussão, este "eu" nem precisa existir, nem é a discussão sobre o que ele deveria ou não fazer, o que poderia, em geral, importar, mas não aqui e agora, é antes uma discussão sobre valores, sobre possíveis hierarquias de valores. Sim, o amor pode estar acima da vida, de diversas maneiras, em diferentes situações e contextos. Por que não? "Porque te amo, não nascerás", é o título de um dos últimos livros do Julio Cabrera.   Porque te amo, me matarei. Por que não? Vejamos mais de perto o "eu" que segue essa valoração: 

O dilema existe não por valorizar a vida, por achá-la, em si, um bem; o dilema existe por amá-la, por ela ser, para-mim, um bem. Ela não querer viver implica o meu sofrer. O meu não-sofrer, isto é, o seu viver, implica o seu sofrido viver. Mas o seu sofrido viver implica também o meu sofrer. Ou seja, em qualquer situação, eu sofro. Decidiria a questão apenas escolhendo o menor dos sofrimentos? Escolher o meu menor sofrimento, ela viver, implica em escolher, para ela, o seu maior sofrimento, o seu sofrido viver. Eis o dilema, que não se resolve caso, por um princípio qualquer, eu pudesse decidir pela perspectiva egoísta. O dilema surge pensando apenas em mim mesmo. Não nos esqueçamos: eu a amo. Amar não envolve desejar mais o bem dela que estar com ela. Amar sem desejar estar-com é uma irrealidade psíquica. Mas não estamos nos perguntando pelo que é, mas pelo que deve ser. O bem dela não deveria estar acima do meu, se a amo? E, por um acaso, amo-me menos? Mas eu, por amá-la, sofro de qualquer jeito. Sofro por perceber o seu sofrido viver. Seu não viver me faria sofrer ainda mais, mas ela, ao menos, não mais sofreria. A conclusão quer se impor. E é, por isso que, do fundo do meu sentir, eu a sentencio como má e repugnável. O que isso significa, que lá no fundo valorizo a vida ou que não consigo ir racionalmente contra mim mesmo? A razão consegue ser ainda mais incisiva. O meu sofrer pelo seu vivido sofrer também a faz duplamente sofrer: por me ver sofrer e por se culpar pelo meu sofrer. Quer a razão que eu me responsabilize pelas consequências do meu sofrer. Sou livre para suprimi-las com o meu não-viver, o que, por conseguinte, a libertaria também para dar um fim ao seu sofrido viver. Se a amo verdadeiramente, devo libertá-la de estar, por mim, presa ao seu sofrido viver. Seria, aliás, um modo de dar sentido ao amor que tenho por ela, ou melhor, de ser fiel a ele, de mostrar que ele me importa mais, mais que todo o resto. E só assim ele lhe faria finalmente um verdadeiro bem.

Este "eu" poderia concluir outra coisa? Claro sim, seu argumento, se é que tem algum, não é apodítico, porém, consigo acompanhar a adequação da sua razão ao seu pathos.  

[158] Paradoxo do Prefácio, justificação e dedução

Resta ainda alguma dúvida de que a dedução não transmite justificação, em especial se aceitamos que a justificação é falível? O paradoxo do Prefácio (introduzido por Makinson) ilustra este ponto muito bem. Sabe-se que um autor tem fortes razões para pensar que cada uma das sentenças escritas no seu livro está justificada. Para reforçar esta ideia, podemos supor que ele revisou cada uma de suas afirmações e ainda submeteu o rascunho final ao apreço de seus amigos críticos. Ainda assim, por uma razoável cautela, ele escreve no prefácio que algum erro pode lhe ter escapado e que a responsabilidade pela falha é toda dele. Ora, tal autor mantém crenças inconsistentes se supomos que o mecanismo inferencial subjacente ao seu raciocínio é dedutivo. Como ele acredita que cada uma das sentenças do seu livro está justificada, ele crê justificadamente em:

(1) S1, S2, S3...Sn

Porém, quando ele afirma que muito provavelmente o seu livro contém algum erro, ele está assentido justificadamente a:

(2) Não é verdade que (S1 e S2 e S3 ... e Sn).

Se esperamos que o autor deva acreditar nas consequências dedutivas de suas crenças, pelo menos aquelas consequências mais simples e triviais, então o autor deveria acreditar em:

(3) S1 e S2 e S3...e Sn.

Que é a negação de (2). Quando modelamos esse raciocínio em particular pelo cálculo das probabilidades, fica clara a razão pela qual o autor assente a (2) e não a (3) dado que assente a (1). Se o autor atribui uma probabilidade menor que 1 a cada sentença do livro, ainda que a probabilidade atribuída seja muito próxima de 1, a probabilidade resultante da conjunção de todas as sentenças do livro será muito baixa, uma vez que a conjunção de probabilidades se calcula multiplicando seus valores.

Se o autor atribuísse probabilidade 1 a cada uma das afirmações do seu livro, (1) não implicaria (2), mas (3). Neste caso, poderíamos modelar o raciocínio tanto pela lógica proposicional quanto pelo cálculo de predicados.

Estas considerações não são uma crítica à lógica dedutiva, apenas explicitam uma de suas limitações. Por não ser sensível ao grau de justificação com que assentimos às crenças, ela é incapaz de captar muitas das inferências válidas que fazemos cotidianamente. Em um domínio de saber em que a justificação não vem em graus, mas em um par dicotômico, sim e não, aceito e não-aceito, podemos usar a lógica dedutiva para modelar os raciocínios feitos neste campo do saber sem medo. Mas só aí. 

[157] Ética da e na discussão

Cada vez mais me interesso pela ética da e na discussão. Cada vez menos a vejo presente nas discussões, o que diminui o meu apetite pelas mesmas. Comecemos com algo bem simples. A e B discutem. A diz algo que, para B, parece ser absurdamente falso, no sentido de que ele nao consegue vislumbrar nenhuma razão para se sustentar o que disse A. Digamos que B interpreta o que A disse como P. Numa discussão minimamente respeitosa, este já seria um motivo para B pensar que ele não entendeu A corretamente e, assim, deveria tentar averiguar com A se o que ele disse foi exatamente P. B, no entanto, ignora o princípio do benefício da dúvida e segue adiante na discussão. Volta-se para A, e afirma:

- Isto que você disse, P, é simplesmente ininteligível!

Ininteligibilidade não se aplica obviamente apenas a sentenças sem sentido, porém gramaticalmente corretas, ou a sentenças gramaticalmente incorretas; ela se aplica também a sentenças absurdamente falsas. Na verdade, neste último caso, não estamos aplicando a ininteligibilidade propriamente à sentença, mas sim ao seu proferimento. Por não conseguirmos ver nenhuma razão a seu favor, não conseguimos entender como alguém poderia proferi-la. Não entendemos a ação de proferir a sentença P.

Neste ponto reside o perigo que ameaça por completo a discussão. Em princípio, não há qualquer razão para pensar que a proposição P parecer absurdamente falsa se deva menos à incapacidade de B de vislumbrar razões em favor de P do que à incapacidade de A. Porém, quando B afirma peremptoriamente "é simplesmente ininteligível!", ele implica, no sentido griceano, que a falta cognitiva é de A, A é quem age de maneira absurda. A ênfase de B em afirmar a ininteligibilidade de P exclui completamente a possibilidade de que ele reconheça alguma limitação sua na avaliação da verdade de P. "Não, P é absurdamente falsa e ponto final", diria ele.

"É ininteligível" poderia ser usada simplesmente para enunciar um fato, a saber, uma afirmação parecer absurdamente falsa a alguém. No entanto, quando este alguém diz "é simplesmente ininteligível!", este alguém faz muito mais do que simplesmente relatar um fato sobre como uma afirmação lhe aparece; além disso ele insinua uma falha cognitiva no seu interlocutor. Pode ser que A tenha essa falha ou simplesmente que ele tenha falhado no momento em que proferiu P, o que não depõe necessariamente contra a suas capacidades cognitivas em geral, mas a insinuação por parte de B desta falha, ao longo do debate, pode ser, e A tem todo o direito de fazê-lo, interpretado como uma ofensa. A ofensa é agravada, na situaçao considerada, em virtude de B, em momento algum, ter se mostrado disposto (1) a reconsiderar a interpretação que fez de A ("P parece tão absurdo que A deve ter dito outra coisa, vejamos...") e (2) a considerar que P parecer ser absurdamente falsa poderia se dever mais a sua incapacidade de vislumbrar razões para P do que P ser de fato absurdamente falsa.

B teve um comportamento tipicamente arrogante. E talvez agora só possamos contar com a paciência de A para que a discussão possa continuar sem tomar o rumo de uma escalada crescente de ofensas mútuas. Acho que dá para extrair alguns deveres disso facilmente, *se concordamos que a finalidade da discussão é avaliar a verdade ou falsidade de determinadas ideias*: devemos ser maximamente respeitosos com o nosso interlocutor e isso implica que a hipótese de falha cognitiva do interlocutor deve ser absolutamente o último recurso a ser utilizado para entender o que se passa numa discussão. Antes de utilizar a hipótese de falha cognitiva no interlocutor, utilize-a em si mesmo. Não digo que seja fácil, mas não sendo humanamente impossível, é nosso dever buscar a excelência moral na discussão. Se tenho ciência de que vários dizeres podem ser claramente ofensivos ao meu interlocutor, e se sinceramente almejo a discussão da verdade ou falsidade de ideias, então falho eu moral e cognitivamente se não refreio estes dizeres. É meu dever buscar ter este autocontrole sobre o que dizer e como dizer ao meu interlocutor.

Ressalva nietzscheana: se fôssemos suficientemente fortes a ponto de jamais nos ofendermos por conta de qualquer coisa que alguém pudesse nos dizer, então nenhum dever se seguiria para a condução da discussão. Concordo, porém não é humano não se ofender jamais. 

[156] Daltonismo, atribuição de conhecimento vs. ter conhecimento e ceticismo

Tomemos inicialmente um domínio bem restrito. Eu e fulano, que vou chamar de Awks, estamos diante de bolas verdes e vermelhas. Awks é daltônico. Quando Awks está diante de uma bola verde, ele diz que ela é verde. Mas quando ele está diante de uma bola vermelha, ele também diz que ela é verde. Ou seja, as duas bolas, para ele, são indistinguíveis quanto à cor. Há algumas situações que eu gostaria de distinguir: (1) Eu saber que Awks é daltônico; (2) Eu não saber que ele é daltônico; (3) Awks saber que é daltônico; e (4) Awks não saber que é daltônico.

Chamemos uma das bolas que está diante de mim e de Awks de 'B' e B é verde. Se eu sei que Awks é daltônico, então faz sentido que eu diga para uma outra pessoa que Awks não sabe se B é verde ou vermelho. Mas o que eu posso dizer com sentido para Awks? Awks está diante de B e diz 'B é verde'. A afirmação de Awks é verdadeira, mas não é conhecimento, uma vez que ele diria o mesmo diante de uma bola vermelha. Falta-lhe a justificação. Mas faz sentido que eu diga para Awks que a sua afirmação não é conhecimento, que ele não sabe o que afirma? Se ele não sabe que é daltônico, não, não faz sentido. Imagine o diálogo:

Awks: Isto, apontando para B, é verde.
Eu: É mesmo verde, mas você não sabe que isto é verde.

A minha afirmação, neste contexto, não faz o menor sentido. Somente com o avanço do diálogo, ao deixar explícito para Awks que ele é incapaz de fazer certa distinção, se forja um contexto em que a minha frase pode ser pronunciado com sentido. Vejamos:

Awks: Não te entendo. Como não sei, se você mesmo acabou de dizer que é verde?
Eu: Isto, apontando para uma bola vermelha, é vermelha.
Awks: Não, é verde.
Eu: Não, é vermelha. Você é incapaz de distinguir verde de vermelho. Tenho um aparelho comigo que mede a frequência do raio luminoso refletido por um objeto. Veja, a frequência refletida por B é bem diferente da frequência emitida por esta outra bola.
Awks: É verdade.
Eu: Por isso, sem algum outro auxílio externo, você não sabe que esta bola é verde, enquanto aponto para B.
Awks: Realmente, não teria como sabê-lo.

Assim, enquanto Awks não tem qualquer ciência da sua incapacidade em distinguir verde de vermelho, não faz o menor sentido que eu diga, para Awks, que ele não sabe, por exemplo, que B é verde. Só posso lhe dizer tal coisa quando lhe dou, ao mesmo tempo, um quadro mais amplo que explique de que modo ele poderia não saber. Quando lhe digo que ele é incapaz de distinguir verde de vermelho, lhe fornece este quadro mais amplo.

E o próprio Awks, o que ele poderia dizer para si mesmo? Enquanto Awks não tem qualquer ciência de ser daltônico, ele está completamente justificado em confiar nos seus relatos sobre as cores dos objetos. Mesmo quando ele está diante de uma bola vermelha e afirma que ela é verde, ele está totalmente justificado em dizer que ela é verde e não tem qualquer razão para duvidar do seu relato. Ele pode inclusive dizer, diante de uma bola vermelha, "Eu sei que esta bola é verde". Posteriormente, ao descobrir-se daltônico, Awks não mais poderá sentir-se confiante diante dos seus relatos sobre a cor de um objeto que lhe parece verde. Sempre que ver um objeto que lhe parece verde, ele deverá suspender o seu juízo quanto à cor do objeto. A respeito dos seus antigos relatos, tal como, "Eu sei que esta bola é verde", ele poderá e deverá se corrigir: "Eu pensava que sabia". Agora, Awks possui também o quadro de referência mais amplo que lhe permite saber porque ele não sabe, diante de um objeto verde ou vermelho, qual é a sua cor.

O que se extrai deste caso é o seguinte: antes de Awks saber que é daltônico, ele não tinha, de fato, diante de um objeto verde, o conhecimento de que ele é verde, contudo ele estava, antes de saber que era daltônico, legitimado, diante de um objeto verde, a se auto-atribuir o conhecimento de que o objeto
é verde. Um outro ponto também de suma importância: enquanto eu não forneço ao Awks um quadro mais geral que lhe dê uma razão para pensar porquê ele não sabe que um objeto verde é verde, não faz o menor sentido dizer para Awks que ele simplesmente não sabe, diante de um objeto verde, que ele é verde.

Talvez pudéssemos dizer ainda mais: a mera possibilidade de que Awks é daltônico não surtiria qualquer efeito sobre a legitimidade da auto-atribuição de conhecimento de Awks a não ser quando já encorporada a uma visão mais geral da situação de Awks, qual seja, aquela em que eu detecto que Awks está a errar sistematicamente a classificação de objetos verdes e vermelhos. Neste contexto, a possibilidade de que Awks seja daltônico não é mais mera possibilidade, mas sim uma razão, uma explicação para a constância do seu erro, a qual, então, ele teria de eliminar para manter a legitimidade da sua auto-atribuição de conhecimento. Fora deste contexto mais geral, a mera possibilidade de que Awks é daltônico seria inócua. Vejamos a seguinte situação entre Awks e Krig, também daltônico.

B está em cena.
Awks: Veja, um objeto verde.
Krig: De fato.
C, que é vermelha, está em cena.
Krig: Veja, um objeto verde.
Awks: De fato.
Krig: se fôssemos daltônicos, não saberíamos que estes objetos são verdes.
Awks: Certamente, concordo contigo que, se esta hipótese vingasse, teríamos de retirar a auto-atribuição do conhecimento de que estes objetos são verdes. Por hora, não temos qualquer evidência de que ela seja verdadeira, ao contrário, vejo-me completamente legitimado a dizer que sei que ela é falsa.
Krig: Mas não te parece que teríamos de eliminar agora esta hipótese para manter como legítimas a nossa auto-atribuição de conhecimento?
[Há dois caminhos aqui possíveis, o mais fácil seria Awks dizer que já eliminou esta hipótese, uma vez que ele está legitimado a dizer que sabe que ela é falsa. Vejamos, no entanto, o caminho mais difícil...]
Awks: De modo algum. Fosse assim, toda a humanidade deveria também suspender o seu conhecimento a respeito das cores dos objetos, já que o acordo intra-espécie sobre as cores dos objetos não elimina a hipótese de que a nossa espécie sofra, digamos, de um daltonismo generalizado.
Krig: Justamente, temos de eliminar a hipótese do daltonismo generalizado para manter a legitimidade das nossas atribuições de cores. Se o conhecimento é factivo, isto é, se eu sei que p, então p, por que a atribuição de conhecimento não seria restringida por isso que eu sei sobre o saber? Eu só deveria me atribuir conhecimento quando sei que a atribuição não poderá ser jamais contestada. Sendo assim, deveríamos agora eliminar as hipóteses contrárias que nos são colocadas.
Awks: Não está claro para mim que tenhamos de extrair este dever com respeito a atribuição de conhecimento a partir do que sabemos a respeito do próprio saber. E eu diria que, a partir de outras coisas que sabemos sobre a atribuição de saber, este dever, na verdade, não se aplica à atribuição de conhecimento. Eu sei, por exemplo, que as atribuições de conhecimento podem ser contestadas por razões substanciais, nos levando a situações em que legitimamente diríamos: "eu pensava que sabia". Se o dever que você deseja impor à atribuição de conhecimento fosse, de fato, um dever a ser atendido para atribuir conhecimento, então não seria possível emergir uma situação em que eu pudesse dizer "eu pensava que sabia". Não me parece, assim, que o que sabemos sobre o saber tenha de ter mais impacto normativo sobre a atribuição de saber do que aquilo que sabemos sobre a própria atribuição de saber.

Chegamos a um impasse. O dever de só atribuir conhecimento com a garantia de que esta atribuição jamais será contestada é razoável? Como vamos decidir a questão? Qual saber tem maior força normativa sobre a atribuição de conhecimento, o saber sobre o saber ou o saber sobre a própria atribuição de conhecimento?

[155] De quando a vaidade e a arrogância dão com os burros n'água

A falácia do sábio vaidoso.

Se você desconhece um assunto, o que seria razoável dizer sobre o assunto? Absolutamente nada, ou, no máximo, a confissão do seu não-saber sobre tal assunto. Há, no entanto, aqueles que preferem fazer algo bem diverso. Diante de um assunto que desconhecem, para não ter de reconhecer o seu não-saber, optam por desclassificar este assunto através de ironia, cinismo e piadas. A tática é fazer com que o interlocutor perceba o assunto em questão como insignificante, irrelevante e desprezível, como não digno de qualquer atenção. Assim, não saber nada sobre este assunto não é um demérito, ao contrário, é uma virtude. O resultado almejado é deixar incólume a percepção que o seu interlocutor tem do seu vasto saber, na pressuposição, é claro, de que não saber algo depõe contra a sua sapiência e erudição. Por esta estratégia, muitos "sábios" permanecem parecendo sábios a despeito de sua vasta insipiência. Ou não. É evidente que esta estratégia só tem chances de funcionar em um público leigo, que, como o suposto sábio, não sabe nada sobre o assunto desclassificado. Se, ao contrário, o público alvo conhece o assunto que está sendo desclassificado pelo suposto sábio e, ao contrário do suposto sábio, reconhece a relevância do assunto, então, aos olhos do público, o suposto sábio parecerá triplamente tolo: 1) por ter considerado como irrelevante e desprezível um assunto que é relevante; 2) por ter presumido que o público é leigo no assunto e, por fim, 3) por ter pretendido manter a aparência de grande sapiência por um procedimento epistemicamente tão arriscado.

A falácia da autoridade arrogante.

Vejamos o seguinte diálogo entre uma Autoridade filosófica e um estudioso desconhecido de filosofia:

Autoridade: Mas o que se estuda aqui em filosofia da religião?
Estudioso desconhecido: Uma questão frutífera nesta área é a razoabilidade da crença em Deus, a qual filósofos como William Alston e Alvin Plantinga, por exemplo, se dedicam.
Autoridade: Nunca ouvi falar desses sujeitos.
Silêncio.

A Autoridade tem a seu favor justamente a sua autoridade e vale-se dela para desclassificar como relevantes os filósofos mencionados e, por tabela, desclassificar como relevante a questão da razoabilidade da crença em Deus. A força desta estratégia depende, obviamente, do que a Autoridade é autoridade. Se ela é uma autoridade em filosofia da religião, sua estratégia teria alguma relevância epistêmica, mas não muita. Se não é autoridade sobre o assunto, então estamos diante de uma falácia vergonhosa, pois se a Autoridade não é autoridade em filosofia da religião, a única conclusão que podemos extrair do seu desconhecimento da existência dos mencionados filósofos é que a Autoridade, embora autoridade em um assunto, é um completo leigo em filosofia da religião, pois se soubesse o mínimo sobre o assunto não teria dito o que disse. Suponhamos, pelo benefício da dúvida, que ela é uma autoridade em filosofia da religião. Qual a força da sua sentença: "nunca ouvi falar desses autores"? Sua força dependerá do que sabe o seu interlocutor. Se o estudioso desconhecido tem um razoável trato com a área de filosofia da religião, ao invés de concluir que errou em presumir que os referidos filósofos são relevantes na área, pode legitimamente inferir que, embora a Autoridade tenha uma reconhecida autoridade em um certo meio, talvez ela de fato não seja uma autoridade na área, pois, de outra forma, não teria dito o que disse. Se o estudioso desconhecido tem apenas um trato incipiente com a área, provavelmente suspenderá o conhecimento que achava ter da área diante da proclamação da Autoridade, caso em que a autoridade da Autoridade não é posta em questão. Disto fica claro que só é razoável para a Autoridade empregar esta estratégia se ela tem alguma razão para pensar que o público ao qual se dirige é leigo no assunto que ela pretende desclassificar, pois, de outro modo, ela corre o risco de colocar a sua própria autoridade em descrédito.

Lição: o arrogante corre um sério risco de ver-se levado ao auto-engano em virtude da sua própria arrogância. Ele tende a presumir com muita facilidade que o seu público é muito leigo relativamente a si, o que o faz se sentir seguro para utilizar estratagemas argumentativos que só seriam eficazes caso, de fato, o público fosse muito leigo relativamente a si. O que nos leva a um resultado interessante: o arrogante, para ser seguramente arrogante, precisa cercar-se de uma dose elevada de prudência, isto é, só é razoável (o que não significa que seja correto) despejar a arrogância se ela for previamente pautada pela prudência.

[154] O que extrair da diafonia filosófica?

A passagem pela história da filosofia é, em grande medida, uma experiência cética, muito embora, não seja, em si mesma, um argumento robusto em favor do ceticismo, em especial um ceticismo que levante dúvida geral sobre a possibilidade de se obter conhecimento filosófico. Porém, esta experiência da diafonia certamente contribui para o reconhecimento de um ceticismo mais brando: é mais difícil chegar a um consenso em assuntos filosóficos que em assuntos físicos. Do que não se segue que seja impossível. Uma explicação para esta dificuldade mais acentuada é que a verdade filosófica é mais complexa ou difícil de ser obtida. Outra é que talvez ela não exista. A diafonia filosófica ela mesma, no entanto, não é mais evidência para uma do que para a outra explicação.

Desta diafonia, a qual todos os filósofos são submetidos durante a sua formação, pelo menos aqueles que passaram por uma formação acadêmica, era de se esperar que estes mesmos filósofos extraíssem algumas regras de prudência, em especial, esta : não tachar a filosofia do vizinho como não-filosófica. Pode-se ficar tentado a aceitar uma exceção: a não ser que se muna de argumentos muitos bons, não tacharás a filosofia do vizinho como não-filosófica. Esta exceção, no entanto, já é, aos olhos de alguns filósofos, por demais filosófica, já encorpora, digamos, a idéia restritiva de que toda tese filosófica precisa ser sustentada por argumentos. E talvez haja muitos filósofos que aceitem que se possa defender uma tese filosófica simplesmente arrotando-a. Neste caso, a mencionada exceção seria, na verdade, um preconceito filosófico. Podemos tentar uma exceção mais branda: não tachar a filosofia do vizinho como não-filosófica a não ser que haja amplo consenso entre os filósofos de que aquela "filosofia" não é filosofia. Esta exceção tem a vantagem de nos legitimar a desclassificar a proclamação que um filósofo faça de que, por exemplo, a astrologia é filosófica. Porém, ela tem a desvantagem grave de favorecer em demasia a parcimônia e a inércia da tradição filosófica. Ela nos legitimaria a rejeitar um novo modo de pensar que talvez pudesse ser uma extensão da tradição filosófica. Outra desvantagem desta exceção é a dificuldade em determinar a amplitude do consenso que legitimaria a sua aplicação. A questão não é fácil e certamente precisaria de um acordo prévio que não podemos, neste assunto, pressupor. Assim, também esta exceção não é razoável.

Na verdade, nem mesmo a regra inicial é razoável, ela é forte demais. Não tachar jamais a filosofia do vizinho parece já incorporar algo muito mais radical do que a experiência da diafonia nos licencia, parece implicar a tese negativa de que nenhuma verdade filosófica jamais poderá ser obtida, uma verdade, por exemplo, que ilumine claramente que um certo discurso não é filosófico. Ainda assim, acho que a experiência da diafonia filosófica tem algo a nos dizer no terreno ético-prático, algo assim: seja absolutamente o mais prudente e responsável possível antes de proferir que a filosofia do vizinho é não-filosófica. Fazer isto é ser justo com a história da filosofia ou com a experiência que você tem ao passar por ela, além de ser respeitoso com o seu colega de trabalho.

[153] Sem a substância pensante, o suicídio é imoral

Aquela aula também não me deixou ileso. Logo que deixei os alunos, ocorreu-me pensar que a inexistência de uma substância pensante ameaçava um direito que sempre me foi muito caro. Se tudo o mais está perdido, se o horizonte de sentido se estreita à nulidade, sempre pensei poder, em última instância, apelar para a minha aniquilação. A minha existência sempre apareceu-me como mais minha do que qualquer outra coisa, muito mais minha inclusive que os meus pensamentos, os quais, tenho de confessar, por mais que brotem em mim, quase sempre têm um ancestral causal bem fora de mim. Já a minha existência estaria ali sempre bem presente a mim, predicando o que quer que eu fosse, estampando-se para mim e dizendo-me: "eu sou tua, só tua". Não que ela fosse essencial ao meu ser, meinongianos que o digam, mas certamente necessitada pelo meu querer ser, pela minha vontade de estar aí. De onde mais poderia provir a razão mínima de ser da minha existência senão desta minha vontade de ser? Não que eu não pudesse adicionar outras razões, mas nenhuma seria tão minha quanto esta, nenhuma outra me faria perceber a minha existência como tão doada a mim quanto esta, nem, por mais contrária que fosse, eu pensava, poder-me-ia retirar essa sensação de posse que eu tinha sobre a minha existência. Eu quero, logo existo. Se não existo, fatalidades à parte, então não mais quis ser.

Mas eis que já não me vejo mais sozinho neste mundo. Não sou uma substância que pensa. Não sei mais se perduro além da justa duração deste pensamento. Essa leve impressão de ser o mesmo de ontem, de ser aquele que pensou minutos atrás a ameaça da inexistência de uma substância pensante para a posse da sua existência não me dizem nada agora. As ligações que me fazem pensar que há um eu substancial perdurando no tempo são fracas o suficiente para minar a confiança de que era exata e absolutamente o mesmo eu em todos os pensamentos de que me recordo. Eu que agora sou, voraz em ser, aproprio-me como minhas todas as impressões que me aparecem. Eu as tomo à força como minhas. Ao tomá-las, contudo, vejo-me forçado a reconhecer a voracidade de outros em ser. Eles tanto quanto eu querem durar neste espaço em que só cabe, a cada vez, um. No espaço presente, venci eu. Apesar da luta, reconheço também que me são próximos. Eles compartilham comigo as minhas impressões, ainda que suprimam algumas e adicione outras e as costurem com novas linhas. Se me vencem, eu me pulverizo, mas não o pó de que sou feito. Um eu futuro mais inclinado à arqueologia do Eu poderia a partir do material que encontra em si reconstituir, ainda que com certa dose de imperfeição, a amarra única que dá a impressão do meu eu. Ao historiar-se, ele me encontraria e correia inclusive o risco de trazer-me novamente à tona e ver-se subjugado por mim. Apesar de toda esta luta em ser, luta esta que considero justa, uma vez que eu só sou se eles não são, não posso, no entanto, deixar de reconhecer o direito que eles têm de vir a ser. Quando sou, eu os aniquilo, mas esta não é uma aniquilação absoluta, irreversível. A tragédia da minha duração persiste por todo o meu durar. A qualquer momento, posso ser alijado do presente por um outro eu que venha a ser. Do mesmo modo, se não sou, posso a qualquer momento vir a ser. Situação diversa seria se, aproveitando do contato íntimo que tenho com este corpo enquanto existo, eu o aniquilasse. Este seria o golpe mais baixo de afirmação do meu ser sobre os dos outros. Toda uma constelação de eus perderia o direito de vir a ser. Concluo, então: a minha existência já não me aparece como tão minha quanto antes, pois reconheço esta luta entre eus como justa; reconheço que qualquer outro tem o direito de vir a ser em detrimento do meu próprio ser. Aquele que, em um instante, tiver a maior vontade de ser, será. A existência deste corpo que nos serve de arena, esta sim me pertence ainda menos. Ele é a condição de possibilidade de todos nós, é o meio pelo qual podemos vir a ser. E mesmo que eu perdesse por completo a vontade de ser, não me vejo mais no direito de aproveitar-me desta intimidade com o corpo para lhe dar um fim visando muito mais o meu próprio. Querer me aniquilar através do corpo parece-me interditado agora uma vez que implica em aniquilar toda uma multidão ou, no mínimo, com a possibilidade desta dispersa no tempo. Com tal multiegocídio eu não posso compactuar. Mais uma vez me vejo, então, aderido à vida por forças que não brotam totalmente de mim.

[152] Descartes e o medo de errar

Vou me dar um minuto de licença filosófica para dar uma martelada nietzscheana em Descartes: só um espírito muito medroso rejeita como falsas mesmo as opiniões mais prováveis. O objetivo de Descartes é muito mais apropriar-se da verdade com absoluta segurança do que obtê-la. Seu fim não é propriamente a verdade, mas um modo específico de achegar-se a ela. É muito mais provável que se obtenha mais verdades correndo riscos epistêmicos do que o contrário. Descartes, no entanto, tem horror a qualquer risco. Em sua defesa, poder-se-ia dizer que ele não quer propriamente muitas verdades, mas quer absolutamente pelo menos uma. Mas o que se aproxima mais da finalidade de obter a verdade, obter várias ou obtê-la absolutamente? Se há mais de um modo de obter a verdade, não há qualquer razão para que um modo específico sacie mais a finalidade de obter a verdade do que outros. Privilegiar um ou outro modo tem menos a ver com a satisfação da finalidade de obter a verdade e muito mais com a satisfação de uma necessidade subjetiva, a saber, a de sentir-se seguro. E o meu ponto hoje é só esse: a natureza psicológica de um sujeito fornece os parâmetros pelos quais a sua empresa epistemológica será avaliada por ele mesmo. O medroso só sabe quando sabe que sabe. O pecado de Descartes foi não ter tido coragem de errar.

[151] Uso não-comparativo de "parecer"

"A lua parece do tamanho da tampa de uma garrafa". Esta frase pode se refraseada como: "o tamanho da lua vista da Terra tem a aparência do tamanho da tampa de uma garrafa vista a meio metro de distância". Ou seja, estamos comparando o modo como duas coisas se parecem. Chisholm chamou este uso do "parecer" de "uso comparativo". Para entender este uso do "parecer", não precisamos evocar dados dos sentidos, experiências privadas, impressões etc. Enunciados como "A lua parece do tamanho da tampa de uma garrafa" se limitam a comparar a aparência entre dois objetos ou entre instâncias de propriedades e esta aparência não é nada subjetiva. Qualquer um pode, em condições adequadas, observá-la. Para ver que a lua parece do tamanho da tampa de uma garrafa, tenho de estar na Terra. Se eu estiver na estratosfera, a lua terá outra aparência.

Chisholm argumenta também que há um uso não-comparativo de "parecer". Quando digo, "A parede parece branca", eu ainda comparativamente estou dizendo: "A parede parece da maneira como coisas brancas geralmente parecem". Contudo, o enunciado (i) "coisas brancas geralmente parecem brancas" não pode ser entendido da mesma maneira. Se analisássemos a expressão "parecem brancas" em (i) como sendo um uso comparativo de "parecer", então a versão estendida de (i) seria: "coisas brancas geralmente parecem como coisas brancas geralmente parecem", o que é uma tautologia. Assim, Chisholm conclui que "parecem brancas" é usada de modo não-comparativo em (i).

Chisholm diz que o uso não-comparativo de "parecer" capta o que é diretamente evidente. A pergunta que fica é se precisamos introduzir impressões, dados dos sentidos, experiências privadas para entender isto que é diretamente evidente e é captado pelo uso não-comparativo de "parecer". A tese não depende de que "parece vermelho", usado não-comparativamente, seja epistemologicamente anterior a "ser vermelho" ou "parece vermelho", usado comparativamente. Pode muito bem ser o caso de que só posso aprender o uso não-comparativo de "parecer" depois de ter aprendido o uso comparativo. Mas o ponto é: o que o uso não-comparativo está realmente captando?

[150] Critérios de qualidade filosófica e a academia brasileira

A academia filosófica deveria mudar seus critérios de qualidade filosófica? Os critérios hodiernos mais consensuais, na academia filosófica brasileira, para um bom texto acadêmico são: ampla bibliografia primária e secundária, comentário rasante, sem vôos, isto é, que deixe o menor espaço possível entre o que é dito sobre um texto e o que o texto ele mesmo diz, falar menos que o autor estudado, falar preferencialmente sobre um autor só e necessariamente falar de algum autor, da idéia de algum autor, do argumento de algum autor, enfim, estar, de alguma maneira, nas costas de alguém, não qualquer um, mas alguém de porte, de peso. Estes critérios obviamente excluem uma produção que seja mais pessoal. Uma busca nas bibliotecas de teses e dissertações evidencia isso. A academia brasileira aceita majoritariamente esses critérios. Ela é assim.

A pergunta que podemos nos fazer é se ela deve ser assim. Alguns diriam que tanto faz. O principal argumento para esta indiferença é o fato de ela não ser necessária para (i) a publicação e a divulgação de textos que não seguem os referidos critérios e (ii) o reconhecimento de que estes textos têm algum valor, na suposição de que têm qualidade, ainda que por critérios diversos. Em virtude da facilidade de se disponibilizar um texto no formato digital e publicá-lo na internet, meio ao qual o acesso é muito mais amplo e fácil, se o compararmos com as bibliotecas concretas, argumenta-se que a academia é completamente desnecessária para atingir os fins (i) e (ii). Qualquer pessoa pode criar um site ou blog e publicar lá os textos que lhe aprouver, satisfazendo assim (i) facilmente. (ii) também, já que, pelo acesso facilitado, qualquer pessoa pode ler o texto e reconhecer o seu valor, se for o caso.

O fato de a academia ser desnecessária para atingir as finalidades (i) e (ii) retira peso da obrigação de mudá-la, caso haja boas razões para mudá-la. Mas o ponto é este, o argumento acima é meramente negativo. Ele apenas diz que, dada a finalidade de publicação e reconhecimento de textos que não seguem os critérios canônicos, a academia não precisa mudar em nada, pois ela não é um meio necessário para a realização destas finalidades. Contudo, disto não se segue que não haja outros motivos e razões para mudar a academia.

Eu penso que há boas razões para que a academia amplie o leque de critérios para o aferimento da qualidade de textos filosóficos. (1) A razão mais óbvia é que os critérios ignorados pela academia são justamente os critérios que achamos (eu e outros insatisfeitos com a configuração da filosofia brasileira) mais valiosos, pois, se não fosse assim, nem mesmo nos proporíamos publicar textos de qualidade segundo esses critérios em outro lugar. Se achamos que um texto é publicável, que devemos publicá-lo, que ele tem valor, mas a academia o considera desqualificado, então, ainda que consigamos facilmente publicá-lo em algum lugar, há algo de errado no julgamento da academia e isto é um bom motivo para querer modificá-la. (2) A academia é sustentada por meio de verba pública e vivemos supostamente numa democracia. Isto significa que qualquer um que atenda aos critérios de qualidade acordados na academia pode usufruir dos seus canais de publicação e circulação de informação. Mas se não pode haver discussão sobre os critérios de qualidade, a academia perde o seu caráter democrático e perde também valor epistêmico. Se estamos minimamente comprometidos com a nossa sociedade, estamos comprometidos com os projetos desta sociedade e a academia é um deles. Logo, devemos sim nos comprometer também em discutir os critérios de qualidade da academia quando achamos que eles implicam em perdas valiosas. (3) A academia tem autoridade epistêmica em nossa sociedade, o que significa que a informação que ela veicula tem mais chances de participar em decisões de políticas públicas. Tudo bem que muitos textos filosóficos, talvez a maioria, jamais participarão diretamente de decisões desta monta, mas alguns podem sim. Muita filosofia da educação poderia encorpar as políticas educacionais, para dar apenas um único exemplo. Não é difícil imaginar a participação indireta da filosofia em muitos outros tipos de decisões. Assim, parece-me que, para a relevância social, faz sim diferença se um texto é publicado pela academia ou não. Meu ponto é que ter o selo da academia pode não ter importância alguma do ponto de vista pessoal, mas não há duvidas de que, em muitos casos, é socialmente relevante. E esta é uma boa razão para querer que a academia altere seus critérios de qualidade, pois ela pode estar deixando de fora idéias que deveriam estar influindo sobre as decisões que moldarão o nosso futuro.

É claro que antes de reclamar da falta de espaço para publicar, as pessoas deveriam sim se voltar para a internet e as facilidades que ela oferece. O retorno pessoal pode ser fabuloso e estimulante. Porém, isto não é motivo para esmorecer outras motivações em favor da mudança da academia. Por razões diversas e para finalidades diversas, ambos os meios de publicação e reconhecimento são fundamentais. A academia tem uma relevância social que não dá (moralmente) para ignorar de todo.